1.
Εδώ και δύο αιώνες σχεδόν –ουσιαστικά από τον Κάντ, και μετά– η ηθική γινόταν όλο και περισσότερο ακαδημαϊκός κλάδος, φτωχός συγγενής της φιλοσοφίας ή υλικό θρησκευτικής κατήχησης. Όμως εδώ και περίπου 40 χρόνια παρατηρούμε μια φαινομενικά επιθετική επιστροφή ενός λόγου που επικαλείται την ηθική (Alasdair MacIntyre, After Virtue, 3rd ed. University of Notre Dame Press, 2007 (1981)· Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, University of Notre Dame Press, 1988· John Rawls, Η θεωρία της Δικαιοσύνης, εκδ. Πόλις 2001 (1971)· Jurgen Habermas, Η ηθική της επικοινωνίας, Εναλλακτικές Εκδόσεις, 1997). Ο όρος «λόγος» είναι εξάλλου υπερβολικός. Στη χειρότερη των περιπτώσεων, η λέξη ηθική χρησιμοποιείται ως σλόγκαν, ενώ στην καλύτερη αποτελεί σημάδι αμηχανίας και απορίας (Κ. Καστοριάδης, «Φύλλο συκής της ηθικής» στο Η άνοδος της ασημαντότητας, Ύψιλον/Βιβλία, 2000).
Οι ιστορικοί λόγοι αυτής της επαναφοράς εύκολα μπορούν να εντοπισθούν στο τέλος των μεγάλων πολιτικών αφηγήσεων (αλλά και πράξεων) όπως αυτές έλαβαν χώρα στα τελευταία 200 χρόνια στη γηραιά ήπειρο. Το τέλος αυτών των αφηγήσεων σηματοδότησε η πτώση του Σοβιετικού Συνασπισμού ως κύριος φορέας των σοσιαλιστικών ιδεών και η φθίνουσα πορεία των δυτικών δημοκρατιών. Οι δύο αυτές εξελίξεις σηματοδοτούν, υπό μια έννοια, το τέλος της νεωτερικότητας και την εμφάνιση της εποχής που έχουμε ονομάσει μετανεωτερικότητα. (Για το ζήτημα αυτό βλ.: Κ. Μελάς & Γ. Παπαμιχαήλ, «Το αφόρητο βουητό του κενού», Όψεις της Μετανεωτερικότητας στην Ελληνική Κοινωνία, εκδ. Αγγελάκη, Ιανουάριος 2017). Η σημερινή ιστορική εποχή στην οποία ο δυτικός άνθρωπος διάγει το βίο του, σε πολιτικό επίπεδο, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως α-πολιτική, αντιπολιτική και απαθής.
Αυτό δεν σημαίνει καθόλου όμως ότι το «πολιτικό» εξαφανίζεται. Τουναντίον, κατά την άποψή μας, το «πολιτικό» ισχυροποιείται και καθίσταται κυρίαρχο, υπακούοντας τα κελεύσματα και τις επιταγές των νικητών αυτής της περιόδου.
Αν «διαβάσουμε» την πολιτική πάλη που διεξ(άγεται)ήχθη τα τελευταία εκατό με εκατόν πενήντα χρόνια μεταξύ αφενός της αστικής τάξης αρχικά και των μετεξελίξεών της σε διάφορες πολιτικές ελίτ στη συνέχεια, και της αντίστοιχης εργατικής τάξης και των αντίστοιχων μετεξελίξεών της αφετέρου, υπό το πρίσμα του σμιτιανού διπόλου εχθρός-φίλος ή της μαρξιστικής ταξικής πάλης ή της ευρωκομμουνιστικής και σοσιαλδημοκρατικής οπτικής της διεύρυνσης της δημοκρατίας και του δημόσιου νοικοκυριού, ανεπιφύλακτα θα συμπεράνουμε ότι νικητές στην παρούσα φάση (μόνο;) της πολιτικής αντιπαλότητας είναι οι δυνάμεις που ανήκουν στην πρώτη πλευρά. Τώρα ασκούν την πολιτική τους επικυριαρχία, επιβάλλοντας τους όρους τους.
Ο βασικός πολιορκητικός κριός των νικητών δεν είναι άλλος από το να επιχειρούν να πείσουν περί του τέλους της πολιτικής, απαξιώνοντάς τη στο διηνεκές ή μετατρέποντάς τη σε διαδικασία συζήτησης, επικοινωνίας και συναίνεσης. Δηλαδή, σε μια ουδέτερη διαχειριστική διαδικασία ζητημάτων άνευ ουσίας και ειδικού βάρους. Αυτό επιζητούν να εμφανίζεται ως το πολιτικό πρόβλημα. Ταυτόχρονα, από τη στιγμή που η απεμπόληση του πολιτικού καθίσταται πρακτικά αδύνατη, η όλη προσπάθεια επικεντρώνεται στην απεμπόληση της πολιτικής και την αντικατάστασή της από φορείς της πολιτικής που δεν είναι αναγκασμένοι να διαβούν τη στενωπό της λαϊκής βούλησης και επιλογής. Φαινόμενο που εμφανώς εμφανίζεται πλέον και στις «φιλελεύθερες» κοινοβουλευτικές δημοκρατίες της Δύσης.
Βρισκόμαστε αντιμέτωποι με μια κατάσταση ριζικής υποτίμησης του παραδοσιακού ρόλου της πολιτικής, ο οποίος επικεντρωνόταν στο χειρισμό της κρατικής εξουσίας στο εσωτερικό των χωρών αλλά και στον τρόπο αντιπροσώπευσης, και ακόμα περισσότερο, της νομιμοποίησης της πολιτικής δύναμης.
Η κατάργηση των ορίων της πολιτικής συνδέεται με την καθιέρωση νέων κέντρων και πεδίων «υποπολιτικής», τα οποία βρίσκονται, πέρα από τους θεσμούς και τις συμβολικές μορφές της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, αφενός στα κέντρα εξουσίας του οικονομικού και του τεχνοεπιστημονικού συστήματος, και αφετέρου στα πεδία της αντίστασης και της διαμαρτυρίας των νέων συστημάτων. Οι νέες εξουσίες επιχειρούν να δημιουργήσουν μια «δημοκρατία χωρίς δήμο», ένα καθεστώς αυτονομημένο από το λαό του.
«Οι νεοεμφανιζόμενες δομές εξουσίας προδιαγράφουν μια οργάνωση του κόσμου κυριαρχούμενη από νέες ολιγαρχίες, στηριγμένες σε κοινωνικές ομάδες και ελίτ, οι οποίες έχουν αποκτήσει μια ισχύ ελέγχου και λήψεων αποφάσεων έξω από το πλαίσιο πολιτικής και κοινωνικής αντιπροσώπευσης και νομιμοποίησης των εθνικών κρατών. Η δυναμική αυτών των ολιγαρχιών υπακούει σε μια καθαρά κατακτητική λογική, έτσι ώστε να μπορούμε να μιλούμε για την πρόσφατη ιστορία του κόσμου ως την ιστορία της επιστροφής των κατακτητών, της επιστροφής μορφών ισχύος και κυριαρχίας που θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν νέες βαρβαρότητες. Η σύγχρονη ιστορική εποχή στηρίζεται σε δομές αυταρχικής επέμβασης, οι οποίες δρουν σε παγκόσμια κλίμακα» (Κ. Μελάς, Παγκοσμιοποίηση, εκδ. Εξάντας, 1999).
Συνεπώς, το «πολιτικό», στην ανταγωνιστική του διάσταση, ζει και βασιλεύει, και οι πολιτικοί ανταγωνισμοί είναι ακόμη μαζί μας. Δε θα μπορούσε να ήταν αλλιώς, αφού το πολιτικό περιλαμβάνει όλα όσα αφορούν τη ρητή εξουσία, η οποία περιλαμβάνει τα ιδιαίτερα όργανά της, τις συγκεκριμένες της λειτουργίες, το νομικό της πλαίσιο. Ό,τι παρουσιάζεται ως τέλος της πολιτικής ή ως εξαφάνιση του ανταγωνισμού, είναι αποφθέγματα ενός δημαγωγού εκσυγχρονιστικού τύπου ή συνιστά ασταθή παρέμβαση ενός παλαιοπώλη της ηθικής. Το ζητούμενο επομένως είναι να αντιληφθούμε ότι η Πολιτική είναι πάντοτε παρούσα και απαιτεί συνεχή προσπάθεια και αγώνα.
2.
Εξαρχής, υπογραμμίζεται ότι αναλύοντας τις αφετηρίες και τις διαδρομές του πολιτικού πολιτισμού έχουμε πολιτική ηθική και όχι ηθική γενικώς και αορίστως. Κύριο γνώρισμα του πολιτικού πολιτισμού είναι η συγκρότηση σε πολιτικές ομάδες, ο προσδιορισμός συλλογικών σκοπών υπέρτατος εκ των οποίων είναι η συλλογική επιβίωση, η θέσπιση των διανεμητικών λειτουργιών της ισχύος στο πλαίσιο της πολιτικής οργάνωσης και η πολιτειακή νομιμοποίηση της εξουσίας και των κοινωνικών ιεραρχιών με ηθικά κριτήρια κοινωνικοπολιτικά σμιλευμένα. Κάποιοι θα έλεγαν ότι η πολιτική νομιμοποίηση συναρτάται και με θεμελιώδεις κοσμοθεωρητικές παραδοχές οι οποίες προσφέρουν σε μια κοινωνία μονιμότερο πνευματικό και στρατηγικό προσανατολισμό.
Η πολιτική ηθική και η πολιτική νομιμοποίηση είναι οργανικά συνδεδεμένες έννοιες. Στον πολιτικό στοχασμό, ως εκ τούτου, είναι ένα πράγμα η περιγραφή και ερμηνεία των πολιτικά οργανωμένων κοινωνικών οντοτήτων και των συλλογικών ηθικών προτύπων που νομιμοποιούν τις κανονιστικές δομές του συλλογικού πολιτικού βίου μιας εκάστης οντότητας και άλλο η εκλογίκευση της ατομικής ηθικής του αναλυτή ή κάποιας ιδεολογίας. Με διαφορετικά λόγια, είναι ένα πράγμα η πολιτικά προσδιορισμένη πολιτική ηθική και άλλο η γνωσιολογικά-ιδεολογικά προσδιορισμένη «ηθική». Η πρώτη συναρτάται με τα κοινωνικοοντολογικά γεγονότα η δεύτερη είναι, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, πολιτική θεολογία.
Ακόμη και η μεταφυσικά προσδιορισμένη ηθική των θρησκευτικών δογμάτων, επισημαίνεται, όταν εμπλακεί στο πολιτικό γεγονός με τον ένα ή άλλο τρόπο και στη μία ή άλλη βαθμίδα ολοκληρώνεται μέσα στην πολιτική δίνη που διαμορφώνει την πολιτική ηθική. Κανένας αφηρημένος κανόνας, καμία καθολική προσταγή με συγκεκριμένο περιεχόμενο, δεν μπορεί να μας απαλλάξει από το βάρος και από την ευθύνη της δράσης μας. Η δράση τοποθετείται πάντοτε αναγκαστικά στο επιμέρους και όχι στο καθολικό, συνεπώς απαιτείται η άσκηση της φρόνησης. Η φρόνηση είναι η δυνατότητα κρίσις εκεί όπου δεν υπάρχουν μηχανικοί , αντικειμενικοί κανόνες που επιτρέπουν την κρίση.
Όμως, όλα τα συστήματα θρησκευτικών ηθικών κανόνων και σχεδόν όλα τα φιλοσοφικά ηθικά συστήματα, παραβιάζουν αυτή την απαίτηση, παραγνωρίζοντας ότι όλοι οι κανόνες ηθικής εφαρμόζονται υπό ειδικές συνθήκες, επομένως υπάγονται στη φρόνηση που μπορεί να οδηγήσει ακόμη και στην παραβίαση τους. Παρέχουν καταλόγους ιδιαίτερων αρετών και απαριθμούν επιταγές που όχι μόνο δεν μπορούν να εφαρμοστούν πάντοτε, αλλά αντιθέτως προκαλούν το κοινό αίσθημα της σημερινής κοινωνίας: Οποιοσδήποτε διαβάζει τη Βίβλο, ίσως προβληματιστεί από ορισμένα ηθικά διδάγματά της. Ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης μεροληπτεί υπέρ κάποιων ανθρώπων και πάνω απ’ όλα ζηλεύει τη δική του υπεροχή, κάτι που αποτελεί αλλόκοτη ηθική ιδεοληψία. Φαίνεται ότι δεν έχει κανένα πρόβλημα αν κάποια κοινωνία χρησιμοποιεί δούλους, πιστεύει ότι η αντισύλληψη αποτελεί αδίκημα που επιφέρει την εσχάτη των ποινών (Γένεσις, κεφ.ΛΗ’, εδάφιο 9-10), επιθυμεί την κακοποίηση ανηλίκων (Παροιμίαι Σολομώντος, κεφ. ΚΒ’, εδ. 15- κεφ. ΚΓ’, εδ. 13-14- κεφ. ΚΘ’, ΕΔ. 15), και εν κατακλείδι, εγκρίνει την κακοποίηση των βρεφών και των χαμηλής ευφυΐας ανθρώπων (Παροιμίαι Σολομώντος, κεφ. ΚΣΤ’, εδ.3). Αλλά κυρίως, και αυτό είναι το ουσιαστικό σημείο, παραγνωρίζουν ή συγκαλύπτουν την τραγική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης και δράσης, μας βάζει τόσο συχνά σε καταστάσεις που δεν λύνονται χωρίς κόστος.
Οι παραδοσιακές ηθικές, είτε είναι φιλοσοφικές, είτε θρησκευτικές είναι ευτυχείς ηθικές. Ισχυρίζονται ότι γνωρίζουν που βρίσκεται το Καλό και το Κακό και το μοναδικό πρόβλημα που παραμένει είναι το πρόβλημα του εσωτερικού ανθρώπου: γνωρίζουμε ή οφείλουμε πάντοτε να γνωρίζουμε, που βρίσκεται το Καλό ή το Κακό. Όμως, το συντριπτικό γεγονός της ανθρώπινης ζωής είναι ότι το Καλό ή το Κακό, μέσα σε δεδομένες συνθήκες είναι συχνά σκοτεινό ή ότι μπορεί να επιτευχθεί το Καλό μόνο με θυσία κάποιων άλλων καλών.
Είναι γνωστή η κεντρική αρχή του Καντ: «Πράξε κατά τρόπο ώστε το ηθικό αξίωμα της πράξης σου να μπορεί να γίνει καθολικός νόμος». Η αρχή μάς αφήνει αβοήθητους στις πιο δύσκολες και άρα στις πιο σημαντικές περιπτώσεις. Μια από τις όψεις της είναι αναντίρρητη. Όχι η καθολικότητα αλλά η απαίτηση μιας δυνατής καθολικότητας. Δηλαδή το γεγονός ότι οφείλω να δράσω κατά τρόπον ώστε να λογοδοτήσω για αυτό που έκανα, να μπορέσω να υποστηρίξω απέναντι σε όλους με λογικά επιχειρήματα την πράξη μου erga omnes. Δεν μπορούμε όμως να μιλήσουμε εδώ για καθολικό νόμο. Δεδομένου ότι κάθε πράξη είναι ιδιαίτερη, η καθολικότητα εδώ θα σήμαινε απλώς ότι οποιοδήποτε άλλο άτομο κάτω από τις ίδιες περιστάσεις θα όφειλε να δράσει κατά τον ίδιο τρόπο.
3.
Η ισχύς θεσπίζεται κοινωνικοπολιτικά επειδή νομιμοποιείται από μια κοινωνικά προσδιορισμένη πολιτική ηθική και ένα συνδεδεμένο με αυτή «σύστημα» διανεμητικής δικαιοσύνης. Η πολιτική ηθική, όπως συγκροτείται και όπως αλλάζει στο εσωτερικό μιας πολιτικά κυρίαρχης πολιτείας, έχει ως αποστολή τη ρύθμιση των διανεμητικών λειτουργιών της ισχύος, των πολιτικοοικονομικών δραστηριοτήτων και των κοινωνικοπολιτικών ιεραρχιών.
Όσο περισσότερο εδραίο είναι το σύστημα διανεμητικής δικαιοσύνης μιας πολιτείας τόσο περισσότερο οι πολιτειακές δομές είναι στέρεες και κοινωνικοπολιτικά νομιμοποιημένες. Και το αντίστροφο. Τουτέστιν, εξ αντικειμένου για να υπάρχει πολιτική ηθική απαιτείται να διαθέτει κοινωνική αναφορά και ένα κοινωνικοπολιτικό σύστημα εντός του οποίου διαρκώς ορίζονται οι συλλογικές ηθικές επιταγές με τρόπο που νομιμοποιούν ακατάπαυστα την πολιτειακή διανεμητική δικαιοσύνη και τις κανονιστικές δομές και ιεραρχίες του κοινού βίου.
Οι νομιμοποιητικές βαθμίδες των αποτελεσμάτων της σμίλευσης και ακατάπαυστης διαμόρφωσης των οικείων ηθικών κριτηρίων, του συστήματος διανεμητικής δικαιοσύνης και του τρόπου ζωής μιας πολιτικά κυρίαρχης οντότητας συναρτώνται με τις βαθμίδες δημοκρατικής κοινωνικοπολιτικής συγκρότησης σύμφωνα με την ετερότητα και τις πολιτικές παραδόσεις κάθε κοινωνικής οντότητας. Λογικά και εξ αντικειμένου, λοιπόν, η πολιτική ηθική και τα συμπαρομαρτούντα θεσμικά ζητήματα ή άλλες πτυχές της πολιτικής ζωής ανάγονται σε κάποιο κοινωνικό ον. Πολιτική και ον είναι οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος του πολιτικά πολιτισμένου βίου. Η πολιτική θεωρία που παρατηρεί, περιγράφει και ερμηνεύει τα πολιτικά φαινόμενα στον τόπο και στον χρόνο απαιτείται να διαθέτει οντολογική αναφορά (Π. Κονδύλης, Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος, εκδ. Θεμέλιο, 2007).
Η δημοκρατία αντικειμενικά δεν έχει σχέση με κατασκευασμένα εποικοδομήματα και άλλους προκαθορισμούς που εκπορεύονται από θεωρητικές απόψεις που δεν τίθενται στη βάσανο της πολιτικής δράσης. Η δημοκρατία είναι ευθέως ανάλογη των βαθμίδων που οι πολίτες είναι εντολείς της ανακλητής εντολοδόχου εξουσίας, κάτοχοι του κράτους και αυτεξούσιοι διαμορφωτές του οικείου τρόπου ζωής. Πρόκειται για τη δημοκρατία ως αυτονομία.
Η δημοκρατία θα πρέπει να κινείται προς τη δημιουργία μιας κοινωνικοπολιτικής συγκρότησης σταθερά προσανατολισμένη προς ολοένα μεγαλύτερη εκπλήρωση της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας σύμφωνα με τις πολιτικοκοινωνικές ανθρωπολογικές προϋποθέσεις κάθε κοινωνικής οντότητας που διαρκώς, εξελίσσεται, διαμορφώνεται και ανά-διαμορφώνεται.Η πολιτική συγκρότηση κάθε κοινωνικής οντότητας συναρτάται με αυτές τις προϋποθέσεις και όχι με κατασκευαστικούς δογματικούς θεωρητικούς-ιδεολογικούς προκαθορισμούς.
Η βάση της δημοκρατίας, αντίθετα με τη ρασιοναλιστική φιλελεύθερη αισιοδοξία, δε θεμελιώνεται στο κυνήγι της αρμονίας, που υπερβαίνει τον πολιτικό ανταγωνισμό, αλλά στους αγώνες, στα πάθη και στην πάλη ως σύστοιχα της πολιτικής – σε ό,τι δηλαδή προσπαθεί να απωθήσει η ορθολογική διαβουλευτική παράδοση. Η φύση της πολιτικής είναι συγκρουσιακή. Εμπεριέχει έναν ανεξάλειπτο χαρακτήρα ανταγωνισμού, ένα νιτσεϊκής καταγωγής εγχείρημα, αναγκαίο, ωστόσο, για την κατανόηση της πολιτικής ως συμπλόκου δικτύου σχέσεων εξουσίας. Σε αυτόν το χώρο παίζεται η δύναμη, η εξουσία, εκφράζονται τα πάθη, οι συγκρούσεις και η κυριαρχία των μεν επί των δε. Η νιτσεϊκή βούληση για δύναμη του ατόμου αποτελεί ένα datum το οποίο είναι και fatum. Οι μορφές μιας τέτοιας libido dominandi αλλάζουν συνεχώς στη διάρκεια της Ιστορίας, η φύση της ποτέ. Στο βαθμό που η βούληση για δύναμη είναι ιστορικά συνώνυμη του ανθρώπου και του ανθρωπογενούς περιβάλλοντος που παράγει με την εργασία του, δεν είναι δυνατόν να υπάρξει μια κοινωνική υπέρβαση της αλλοτρίωσης που επιβάλλει η βία.
